Tertium non datur (ч.3). Націокультурна ідентичність є складником сформованої людської особистості як такої, ба більше – неодмінним чинником формування останньої…

1204_ukr-is-you

(продовження, початок див. http://schozavtra.in.ua/2014/12/01/tertium-non-datur-hto-ne-maje-snahy-vypysaty-vlasnu-istoriyu-vyvchatyme-chuzhu-ch-1/ ; http://schozavtra.in.ua/2014/12/02/tertium-non-datur-ch-2-pomirna-polietnichnist-naselennya-ukrajiny-sche-ne-oznachaje-scho-70-mayut-prytmom-zneprytomnity-vtratyty-natsionalnu-pam-yat/)

***
Вище ми заторкнули деякі суспільно-історичні виміри націокультурної ідентичності, і факти незаперечно свідчать, що її вага в усталенні геополітичної системи світу є величезною або й просто кажучи – вирішальною. Проте наскільки ця вкоріненість є справді необхідною для довільно визначеної окремої особистості? Може, М.Рябчук має рацію, апологетизуючи стан націокультурної індиферентності як блаженну свободу від прив’язаності й можливість найкомфортнішого уміщення себе у світі? Бо ж «рибка шукає, де глибше, а людина – де ліпше»?

Однак виявляється, що націокультурна ідентичність є складником сформованої людської особистості як такої, ба більше – неодмінним чинником формування останньої. У найзагальнішому сенсі етнокультурна або етнічна ідентичність це – «переживання своєї тотожності з однією етнічною групою і відокремлення від інших» (Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию / Г.Г.Шпет. – СПб.: Издательский дом «П.Э.Т.», Алетейя, 1996. – с.103).

Більшість притомних науковців трактує цей чинник формування і органічний складник особистості не як апріорі діючий, себто вроджений механізм, а як особистісно акцептований і активований. Власне, відмінність погляду на предмет у ХІХ і ХХ століттях і полягала передовсім у тому, що ХІХ століття здебільшого визнавало етнічну і, далі, націокультурну ідентичність як вроджений фактор, тоді як модерний час відніс її до зони свідомого вибору з усіма відповідними відмінностями.

На свідомий характер засвоєння та осмислення національно-історичного спадку вказують Е.Еріксон (Э.Эриксон. Идентичность: юность и кризис. [пер. с англ., общ. ред. и предисл. Толстых А.В.] – М.: Прогресс, 1996. – 396 с.), Гнатенко П.І. й Павленко В.М. (Ідентичність: філософський та психологічний аналіз. – К.: Арт-Пресс, 1999. – 466 с.), Дж.Ліу (J.H.Liu, D.J.Hilton. How the past weighs on the present: social representations of history and their role in identity politics // Dritish Journal of Social Psychology. – 2005. – 44. – P.537-556) та інші вчені.

Так, уже згаданий Г.Шпет цю людську свободу обирати собі «своє» розуміє ось як: «Людина й справді сама духовно себе визначає, відносить себе до даного народу. Вона може навіть «змінити» народ, увійти до складу і духу іншого народу, проте знову ж таки – не «довільно», а шляхом тривалого і наполегливого труда пересотворення детермінуючого її духовного укладу. Духовний уклад індивіда і є духом його народу» (там само, с.153). Себто неможливо вранці прокинутися в київській квартирі з пронизливим раптовим осяянням, що тут тобі все чуже й осоружне, бо насправді твоїми є віденські – бажано затишні – вулиці: до цього треба довго й послідовно йти шляхом важкої роботи «пересотворення» того духовного укладу, яким ти первісно і був сформований, причому задовго до отримання першої Шенгенської візи.

Етнографізм літератури ХІХ ст., що є першим наївним, а власне романтичним актом етнокультурної самоідентифікації (автора, персонажа, культурного горизонту тощо) продовжує живити собою літературу від початку століття аж до часів позитивізму й фактично є розглядом питання у, сказати б, онтологічній площині. Етнографічні різьблення Г.Квітки-Основ’яненка так само, як унікальна етнологічна достеменність І.Котляревського, а невдовзі і Т.Шевченка (у польській літературі в цьому зв’язку годиться згадати «енциклопедію шляхетської Польщі» – «Пана Тадеуша» А.Міцкевича; в російській – енциклопедію дворянської Росії «Євгенія Онєгіна» О.Пушкіна) – це передовсім художні твердження неповторного буття, це непорушна скала незаперечного «ми є», етнокультурної самопрезентації націй на етапі їх новоісторичного політичного самоусвідомлення.

Ця духовно-інтелектуальна хвиля живить собою і літературу доби позитивізму («Над Неманом» Е.Ожешко, трилогія Г.Сенкевича, драматургія І.Карпенка-Карого, «Захар Беркут» І.Франка, творчість П.Куліша та ін.). З настанням доби модернізму осмислення національно-патріотичної тематики видозмінюється, але сама проблематика аж ніяк не втрачає на значенні (як часом стверджують дилетанти), радше навпаки, – переходить у стан нового і вищого напруження. Чому і як?

Дозволимо собі висловити таке судження: з настанням доби модернізму онтологічне освоєння цього інтелектуально-духовного екзистенційного масиву поступається місцем його морально-етичному осмисленню. Митцям замало ствердити сам факт соціально-історичної наявності певного етносу та породженої ним модерної нації, – на перший план виступають питання «а що це означає для мене? для конкретної особистості?», «який сенс у приналежності особистості до тієї чи тієї нації?», «як національна ідентичність співвідноситься з категоріями свободи? обов’язку?», «як національне співвідноситься і взаємодіє з індивідуальним?» тощо. Безліч нових і вкрай актуальних філософських питань!

Це однозначно засвідчує вся європейська і, зокрема, слов’янська модерна література: драматургія С.Виспянського (від його краківсько-вавельського циклу до «Листопадової ночі» і, звісно ж, «Весілля»), вся польська модерна проза («Попіл» С.Жеромського, «Селяни» В.Реймонта, 1904-1909 рр., 1924 року улавровані Нобелівською премією), в Україні – драматургія Лесі Українки в сенсі оголення головних проблем існування особистості та її морально-етичного вибору, проза М.Коцюбинського, В.Винниченка, В.Підмогильного…

Так і буде впродовж усього ХХ століття аж до постмодерних судом. Д.Джойс творитиме наймодерніше прозове полотно зі щоденності ірландця і мислячи саме як ірландець, за цими художніми описами можна вивчати Дублін початку століття; фантазії Бруно Шульца корінитимуться у єврейській традиції пошанування «стихії єства», а крамниця прянощів, якою вона постає в циклі «Цинамонові крамниці», буде можлива такою тільки і виключно в єврейському домі, щемний образ якого безповоротно даленіє в уже минулому ХІХ столітті; весь Ернест Гемінгвей як літературний феномен зумовлюватиметься здоровим практичним глуздом першопрохідців, – виразно прописаним американським раціоналізмом ХХ ст., – і весь стоїть на основоположній для американської ментальності тезі «людина не створена для поразки!».

Часом чуються голоси, які з незнання уміщують європейський модернізм у космополітичний світоглядний вимір, буцімто належить ставити знак рівності між модерністськими досягненнями європейської літератури та відмовою від уваги й осмислення націокультурної самості як такої. Насправді нічого подібного з історії предмета не випливає, навпаки! Хіба Швейк Я.Гашека – не живе втілення чеської ідентичності у якнайвиразніше модерному поданні? Хіба киргизька міфопоетика Айтматова не визначає собою філософсько-естетичну модерність «Буранного полустанка»? Хіба Беня Крик з одеських оповідань І.Бабеля й увесь його світ – руссскій? Я вас умоляю…

Все справжнє й значуще, що було створено в українській літературі ХХ століття, живлене чуттям українськості й жагою її соціально-історичного пізнання та утривалення. Згадаймо, починаючи від наскрізь міфологемних «Сонячних кларнетів» 1918 р. П.Тичини й шекспірівського розмаху «Сліпців» 1931 р. М.Бажана до «Поета» Тодося Осьмачки 1947 р., «Марусі Чурай» 1978 р. Ліни Костенко, до унікальної за художньою силою прози Василя Портяка «В снігах» 2006 р. та особистісної історичності «Музею покинутих секретів» О.Забужко 2009 р. Це, – якщо дозволити собі не згадувати тут ані «Зачарованої Десни» О.Довженка, ані Григора Тютюнника, ані Валерія Шевчука, ані культурософії Івана Дзюби…

Декотрі примудряються вивертати цю природну неодійманість художнього слова від питомого йому націокультурного ґрунту тим, що називають таку прив’язаність конститутивною властивістю саме українського творчого мислення, яка це мислення собою буцімто обтяжує і пригнічує. Звідси – маячня про необхідність «звільнення української людини від патріотизму» та інші цього типу дерзновенні твердження з обширів delirium tremens.

На думку цих скалічених зневагою душ світоглядний горизонт інших європейських літератур виглядає цілком інакше, адже, на відміну від української, вони у новітні часи не обтяжені проблемою своєї національної ідентичності, а тому здатні на широкий інтелектуальний лет (і т.п. – за відомими текстами адептів космополітизму). Мовляв, це – ознака незрілості. Авжеж. Розкажіть це розчуленому російськістю автору «Стомлених сонцем 2», котрий, хай що ви йому показуйте, а буде любовно вимальовувати й леліяти хамовитого російського барина і ніколи не побачить української культури на світовій карті.

Або, якщо вже заманулося вийти на рівень європейського діалогу, відкажіть щось Сен-Жон Персу, – провідному європейському модерністові ХХ століття, котрого ми цитували вище, або Г.Лорці з його всепроникними андалузькими мотивами…

Себто «чуття свого», власна національна точка зору. Точка відліку і точка спостереження, цей нерв психологічного приторку до знаків дійсності й мовно-культурна матриця її освоєння аж ніяк не втратили на значенні, радше – навпаки. Численні новітні технології впливу й сугестії будуються саме на архетипних для конкретного національного реципієнта образах (в іншому разі вони будуть просто неефективними!), то чому ж візуальне й словесне мистецтво має нехтувати цими глибинними потужними силами?

На зламі ХХ і ХХІ століть ми бачимо протилежне, а саме: бадьористо утілюване безнаціональне начало практично призводить до соціальних девіацій («ми – не українці, ми – донецькі»), інтелектуального сум’яття у вигляді відсутньої мовної, отже й аксіологічної картини світу, і, як каже соціальна психологія, – до маргіналізації особистості та її творива (див.: Шульга М. Маргінальність як криза ідентичності / М.Шульга // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2010. – №3. – с.166-170.). До таких наслідків може призводити і глибока психологічна травма, поневажена чоловіча гідність, приміром. Пригадуєте у Григора Тютюнника одне-єдине жіноче слово, кинуте чоловікові, після якого для нього вже нічого не має сенсу, просто – не має. Те слово – «каліч».

Не входячи глибше в імовірні особисті причини відречення від первісного націокультурного ґрунту (а віяло цих причин у людини може бути вельми широким: від емоційної травми до голої прагматики), ліпше погодьмося з думкою польського філософа о. Юзефа Жичинського, котрий пише: “Немає ніякого сумніву, що можна добрати шерегу осіб, котрі в дельозівський спосіб почуваються викоріненими з історії і не зможуть окреслити жодних істотних цілей у своїй життєвій топографії. Однак не видно причин, які би спонукали власне цей добір вважати репрезентативним взірцем роду homo sapiens”( Józef Życzyński. Bóg postmodernistów. – Lublin, KUL, 2001, s.58). Курт Воннегут полюбляв у таких випадках уривати марну дискусію реплікою «Буває й таке…».

І все ж таки, повертаючись до особистісного виміру, маємо бодай у першому наближенні відповісти, чи/як/наскільки націокультурна ідентифікація взагалі є нині потрібною, як цей чинник позначається на формуванні і розвитку сучасної людини. Роздумуючи над головними рушіями особистості у дослідженні «Що таке поступ» 1903 року, І.Я.Франко доходив таких найзагальніших висновків:

«Поступ цілої людськості – це величезна і дуже складна машина. Вона порушується силою, на яку складаються тілесні й духовні сили всіх людей на світі, ані одному чоловікові, хоч який би він був сильний та здібний, ані одній якійсь громаді годі запанувати над рухом тої машини, годі керувати нею. Як у цілій природі, так і в розвою людства першу держать два могутні кондуктори, тоті самі, яких пізнав вже великий німецький поет і вчений Вольфганг Гете, а то голод і любов. Голод – се значить матеріальні і духовні потреби чоловіка, а любов – се те чуття, яке здружує чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно, ще довго не буде (с.346).

Отим-то думка дарвіністів, що люди повинні боротися за своє існування без огляду на людяність, по-вовчому, по засаді: хто дужчий, той ліпший, є властиво запереченням поступу в тій формі, в якій він єдино можливий між людьми, і значила б властиво цофнення чоловіка на становище вовка або дикуна» (с.348). (Франко І.Я.: Що таке поступ // Зібр. тв. У 50-ти т. Т.45. – К.: Наук. думка, 1986, с.300-348).

Отже, власне людське в людині нерозривно пов’язується з її психоемоційним світом, що в різний історичний спосіб означає і розрізнення «свого» та «чужого», а далі – наявність родової, етнічної, національної ідентичності. Однак із дедалі глибшим зануренням у природу людини прозірливо описаних І.Я.Франком рушіїв (детермінант – «кондукторів») виявляється замало, бо безліч фактів людської поведінки кривавого ХХ століття достоту не пояснюється ані «любов’ю», ані «голодом». Що змусило Януша Корчака, тримаючи за руки найменших із сиріт, піти з ними до газової камери Треблінки? Любов до дітей? Почасти так, але врятувати їх він тоді не міг, тут – ще щось! Що змушувало українців одбиватися від енкаведистів-кадебістів в останніх схронах кінця 50-х? Адже неможливість перемоги на той час була вже абсолютно очевидною для всіх учасників цієї драми? Любов до України? Почасти так, хоча ця ж сила підказувала іншим змиритися, увійти в мирне життя і тим зберегти себе для України…

«Любов» (стосовно націокультурної ідентичності, за В.Винниченком, – «Велика Ніжність») і «Голод» – це так, очевидно, але й очевидно недостатньо. Відтак десь від Гайдеггера і до філософів та психологів другої половини ХХ століття дедалі виразніше поступово вимальовується третій рушій («кондуктор»), що зумовлює собою становлення і розвиток людської особистості. Цей третій чинник (рушій або група цінностей) в найзагальнішому вигляді можна описати так: повага до себе.

Хай що відбувається з людською істотою, але якщо вона формується чи вже сформована як особистість, вона апріорі тяжіє до збереження гідності, поваги до себе. Виявляється, що особистість не зносить ситуації, за якої вона переживає поганьблення і зневагу до себе і, навпаки, – хай що випадає на долю особистості, а одним із визначальних спонук її вчинків буде потреба збереження власної гідності. Власне це і мав на увазі Е.Гемінгвей, коли в уже згаданій повісті «Старий і море» постулював: «Людину не можна перемогти. Людину можна вбити, але не зламати».

Одним із тих, хто зумів глибоко зануритися в цей моральний досвід особистості був відомий дослідник психології особистості Віктор Франкл (Victor Frankl). Всю цю сукупність чинників він називає «третьою групою цінностей», що керують людиною, і сутнісно визначає їх як «цінності ставлення»: «навіть вочевидь бідне існування – існування, бідне в сенсі і творчих цінностей, і цінностей переживання, – все ж залишає людині останню і насправді вищу можливість реалізації цінностей. Цінності такого роду ми називаємо «цінностями ставлення». Бо ж справді значимим є ставлення людини до долі, яка їй випала. Інакше кажучи, людина, котра зіштовхується зі своєю долею і мусить її приймати, все ж має можливість реалізовувати цінності ставлення. Те, як вона приймає тягар життя, як несе свій хрест, та мужність, яку вона виявляє у стражданнях, гідність, яку вона виявляє, будучи засудженою і приреченою, – все це є мірою того, наскільки вона відбулася як людина.

Щойно перелік категорій цінностей поповнюється цінностями ставлення, стає очевидним, що людське існування за своєю суттю ніколи не може бути позбавленим сенсу. Життя людини сповнене смислу до самого кінця – до її останнього подиху. І поки свідомість не полишила людину, вона повсякчас зобов’язана реалізовувати цінності і нести відповідальність. Людина відповідає за реалізацію цінностей до останньої миті свого існування. І нехай можливостей для цього у неї небагато – цінності ставлення завжди лишаються для неї доступними» (В.Франкл. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем. / Общ. Ред. Л.Я.Гозмана и Д.А.Леонтьева; вст.ст. Д.А.Леонтьева. – М.: Прогресс, 1990. – 174 с.).

Ось саме тому, – з потреби збереження самоповаги як «ставленнєвої цінності», – безліч достойників у всі часи чинили всупереч вимогам свого «голоду» і своєї «любові». В цьому – суть грецької трагедії, відродженої модернізмом по тривалому періодові, який затратив як відчуття провини, так і гріха, а з ними – й розгрішення (А.Гутникевич). Увесь європейський літературний канон фактично порушує проблематику цінностей ставлення, без яких ми неминуче опиняємося в колі біологізму з його виживанням найсильніших.

Вище, спираючись на ідеї В.Франкла (а в літературознавстві – Р.Інгардена й Г.Г.Гадамера) ми цінностями ставлення розмежували людську істоту й людську особистість, розуміючи гаразд, що еволюція від першої до другої не гарантує від небезпеки зворотного – інволюційного – руху. Перефразовуючи іронічного М.Мамардашвілі, можемо ствердити, що ризик оскотинення супроводжує людину впродовж усього життя до останнього її подиху, розуміти це – й означає, за В.Франклом, – «нести відповідальність», а за М.Мамардашвілі – «не спати».
***

(закінчення буде)

Джерело:
http://litakcent.com/2014/10/24/tertium-non-datur/
Володимир Моренець:
Tertium non datur
24 Жов 2014, 17:58

Залишити відповідь

Ваша e-mail адреса не оприлюднюватиметься. Обов’язкові поля позначені *

Цей сайт використовує Akismet для зменшення спаму. Дізнайтеся, як обробляються ваші дані коментарів.